‘Jiwasa’, entre el racismo LGBTI y la heteronorma en comunidades indígenas

Brígida Ajata. Foto: Movimiento Maricas Bolivia

El Movimiento Maricas Bolivia estrena hoy un extenso reportaje radial de cuatro capítulos en el que exploran y problematizan la reivindicación de la memoria indígena, la norma heterosexual y patriarcal en los contextos indígenas, y el hálito racista y clasista de la movida LGBTI de las ciudades. Un complejo entramado que discutimos, un poquito, en esta entrevista.

«Jiwasa/Nosotras», es una investigación periodística en el formato de “gran reportaje radial” sobre indigenismos y disidencias sexuales en Bolivia. Este trabajo del Movimiento Maricas Bolivia es un esfuerzo de ocho meses en los que conversaron con pobladores, autoridades indígenas y maricas, machorras y travas, que viven en poblaciones rurales del altiplano paceño. Toma su nombre de un concepto aymara de una enunciación colectiva sin límites, por más diferencias que existan.

El Movimiento Maricas Bolivia estrenará este reportaje, dividido en cuatro capítulos, este jueves 2 de julio, desde las 19:00, en simultáneo a través de su página de Facebook y su programa radial Nación Marica en la radio paceña Líder 97.0 FM.

Charlamos con Edgar Solíz, parte fundamental de este proyecto disidente y subversivo, sobre las ideas y nociones que se entretejen en una tarea periodística que va más allá de la información o el hecho noticioso para convertirse en una pieza en una memoria colectiva en constante tensión y construcción.

Explícanos de qué va el trabajo que lanzarán y quiénes participan.

Jiwasa, según Félix Layme Pairumani, es un nosotros incluyente aymara. Denotativamente es tú y yo y connotativamente puede ser una pareja de personas del mismo sexo o no. El autor explica jiwasa “por su carácter plural, nosotros más los otros, noción que incluye a todas las personas por más distintas que estas sean”.

“Jiwasa/Nosotras” es un reportaje radial de resistencia indígena y desobediencia sexual y de género. Hablamos de resistencia indígena porque es una de las identidades desde donde se sostiene la lucha marifrunci de Nación Marica. Sostenemos que la descolonización de las sexualidades, que pasa por la insubordinación a la heteronorma, también pasa por reivindicar la memoria indígena, presente en nuestra sangre, como lugar de deconstrucción de las sexualidades hegemónicas. Hablamos de desobediencia sexual y de género porque son actos de emancipación de maricas, machorras y travas (nuestro ejercicio con el insulto es de resignificación) que enfrentan la violencia homofóbica de la heteronorma en comunidades indígenas y la violencia racista en el ambiente LGBTI+ en las ciudades.

El reportaje fue trabajado en ciudades intermedias, poblaciones rurales y comunidades indígenas del altiplano paceño. Con pobladores de estas comunidades, autoridades indígenas y maricas, machorras y travas que viven en estas poblaciones, como Edy (pseudónimo), marica de Patacamaya, y Lizet (pseudónimo), mujer trans de la comunidad de Villa Puni, provincia Camacho del departamento de La Paz.

Por otro lado, dialogamos con activistas que se enuncian desde sus identidades indígenas: Ronald Céspedes (Fundación Diversencia – Sucre), Adriana Guzmán (Feminismo Comunitario Antipatriarcal), Álvaro Chuvé (activista y líder indígena), Romina Apala (Colectivo TLGB El Alto), Laura Libertad (OTRAF Bolivia), Vanina Lobo (coordinadora departamental de la Población Trans de Santa Cruz de la Sierra), Brígida Ajata (activista trans independiente), Silene Salazar (Red LB Bol), Jhon Callisaya (Q’iwsa Queer).

El título del reportaje “Jiwasa/Nosotras. Resistencias chiquitanas, guarayas, moxeñas, aymaras, quechuas, indias, cholas/Disidencias tevis, mujerengues, q’iwsas, qharimachos, ullupakus, machorras, maricas” hace referencia a las distintas formas de hacer resistencia desde las diversidades y disidencias en pueblos indígenas bolivianos, ¿qué retos supuso acercarse a todas estas historias y cómo las fueron entretejiendo?

El reto principal de este reportaje fue entender que el contexto indígena está construido sobre el ejercicio patriarcal y, en esa medida, las sexualidades que no se acomodan a la norma heterosexual son desplazadas, invisibilizadas y violentadas. Las violencias homo y transfóbicas son más contundentes debido a la lógica de comunidad que opera desde un sentido de identidad pero también de mayor control y disciplinamiento de las sexualidades descarriadas. De modo que muchas maricas, machorras y travas, deben exiliarse para poder sobrevivir y poder ser, aunque existen casos específicos que logran construir entornos de respeto en sus comunidades.

Por otro lado, estas subjetividades están empujadas a la violencia racista de las ciudades y del ambiente LGBTI+, lógica que opera como otra neocolonización, porque el primer mundo instala toda su agenda, estética, luchas institucionales y mercado capitalista alrededor de la sigla LGBTI+. Desplazando, una vez más, a estas corporalidades que no se acomodan a la perversidad de este mundillo.

El reportaje total teje todas estas historias de violencias y resistencias en cuatro episodios de 30 minutos cada uno, dividido de la siguiente manera:

I. Comunidades indígenas: entre la norma heterosexual y la marginación homo – transexual.

II. Gaís, lesbianas y trans indígenas: cuando migrar es un asunto de vida o muerte.

III. “Es preciosa mi sangre”: racismo y homofobia en las ciudades.

IV. El legado de nuestra sangre es la resistencia antipatriarcal.

Romina T. Apala Ignacio/Presidenta Colectivo TLGB de la ciudad de El Alto. Foto: Huáscar Pinto.

El título saca a flote nombres desconocidos para muchas (mujerengues, qharimachos, etc.) que no circulan comúnmente, como otros ya establecidos en la agenda de las diversidades sexuales. ¿Cómo reivindican estos términos y cómo se tensionan con las nomenclaturas hegemónicas?

R. Desde Nación Marica sostenemos que lo LGBTI+, o TLGB en Bolivia, es una nomenclatura urbana, blanqueada, higienizada y de finales del siglo XX. Por eso hacemos el trabajo de resemantización del insulto marica, el lugar de nuestra enunciación, que no representa más que a nosotras mismas y no genera una otra institución de las sexualidades.

En las poblaciones indígenas existe una serie de palabras, según sea el idioma, para referirse a la desobediencia sexual y de género respecto de la heteronorma, que no es el símil de LGBTI+. El imaginario lingüístico de cada idioma permite entrever el imaginario simbólico en el que se desenvuelve y el que deconstruye.

Álvaro Chuvé se identifica como tevi, en lengua chiquitana, que puede ser traducido como maricón, embrujado, desviado, pero también como el traidor del modelo hegemónico de masculinidad en la cultura chiquitana. Qharimacho es una palabra en quechua para referirse a la mujer masculinizada o desertora de lo que significa el deber ser mujer, casi lo que sería la orkochi en aymara. Ambas palabras hacen referencia a la mujer capaz de interpelar al patriarcado, con toda la fuerza política que conlleva ese acto emancipador.

María Galindo, en el libro No hay libertad política si no hay libertad sexual, recoge una serie de palabras en aymara para referirse a prácticas eróticas, afectivas, sexuales, reproductivas del universo llamado “femenino” o de las sexualidades entre mujeres. Plantea, precisamente, la complejidad desbordada al interior de ese universo, lo que la colonización pretendió extirpar.

Laura Libertad se nomina ullupaku, mujer con pene, desde su enunciación como mujer trans quechua que logra politizar porque cuestiona miradas biologicistas y de parámetros corporales impuestos en las mujeres trans. Por su parte, Jhon Callisaya entremezcla Q’iwsa Queer como posicionamiento político de su memoria aymara y la construcción política disidente como afrenta al mundo académico en el que está inserto lo queer. De lo que se trata es de politizar esa nominación identitaria, no de adscribirse a la nomenclatura hegemónica.

Bajo esta misma lógica, ¿cuál es la importancia del lenguaje, de las palabras y su subversión para comenzar a utilizarlas en el cotidiano desde otra perspectiva?

Recordemos que la extirpación de idolatrías en el contexto de la colonización también pasaba por el lenguaje, la creación de catecismos en aymara o quechua servía para el adoctrinamiento de los indios en la religión judeocristiana. Y de ese modo imponer el disciplinamiento de las sexualidades, o de la heterogeneidad sexual indígena de la que habla (Michael) Horswell en el libro La descolonización del sodomita en los andes coloniales, bajo la única figura de la heterosexualidad, explicada como la sexualidad normal y natural. Lo que llevó, por ejemplo, a la escritura del famoso diccionario en lengua aymara de Ludovico Bertonio, en 1612, que contiene sesgos coloniales, juicios judeocristianos, en las definiciones aproximadas a homosexualidad y transexualidad. Esto evidencia que estas sexualidades existieron, fueron nombradas según la norma heterosexual de la época, sancionadas por lo tanto, violentadas para su disciplinamiento pero no anuladas.

De ahí que el lenguaje también es un ejercicio de poder que nombra para normar las sexualidades, nombra para instituir el género, nombra para señalar las diferencias respecto de la homosexualidad y la heterosexualidad. Y crea, en el plano social, cultural y simbólico, una serie de relaciones de poder, dependencia y subordinación de corporalidades y sexualidades distintas al hombre heterosexual. En el caso del insulto, regulado por el lenguaje y legitimado por la RAE (revisar el significado de maricón), lo que venimos trabajando es deconstruir los componentes lingüísticos de la opresión.

Cuando se reivindica el insulto, marica, por ejemplo, se interpela no solo al sujeto homofóbico sino a toda una sociedad patriarcal que ve desmoronarse su hegemonía.

De alguna forma, reivindican también la oralidad como parte fundamental de esta relación con el lenguaje, ¿cuál es la importancia de continuar utilizando el soporte radial para la difusión de estos materiales? ¿Por qué eligen la radio frente a otros formatos?

Por su relación con las comunidades indígenas, nos interesa la oralidad como soporte de la memoria colectiva, desde los relatos cosmogónicos que explican el mundo hasta la experiencia vital, incluso el conocimiento, que transmite el hablante en la comunidad. Toda la carga emocional del mismo se transmite en la oralidad, a pesar de las escrituras que hoy atraviesan las lenguas indígenas. Nos interesa recoger ese gesto de desnudez en la voz por el que el hablante no solo transmite el mensaje sino también sus emociones, su historia personal y las realidades que puede generar este acto en el ocasional oyente.

Roberto Condori Carita, Edgar Soliz Guzmán/Movimiento Maricas Bolivia. Foto: Huáscar Pinto S.

En el caso de la radio analógica, que no ha perdido audiencia a pesar de la era tecnológica que vivimos, nos permite cuidar la identidad de nuestros informantes o de las personas que dan su testimonio de vida pero no quieren ser identificadas. Claro que estamos acomodando nuestro material a las plataformas digitales, que nos permiten amplificar nuestros programas, reportajes, cuñas, sectores, en redes sociales y webs especializadas para sonido.

Por otro lado, estamos situadas en el trabajo radial analógico hace 10 años. Tenemos práctica en el manejo de la experiencia sonora que ha hecho posible posicionar y politizar nuestras voces amariconadas. Ha sido un recorrido en el que nos hemos permitido quebrar la voz, dando testimonio de las violencias vividas, templarla, acondicionarla y mantenerla firme a la hora de defender nuestra causa marifrunci. La oralidad, en la radio, es la primera lengua que hemos asumido para decir «¡soy marica y que!».

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