En la víspera de la celebración católica de Corpus Christi recordamos Eucaristicón, un trangresor poemario de Edgar Solíz, referente de las disidencias sexuales en las letras bolivianas.
Mónica Velásquez Guzmán
La encarnación de Dios en Cristo es conmovedora sin que en ello medie la fe. Una grandeza asentada, humanizada y, por ello, vulnerable, sin duda hace entrañable y presente a ese gran ser sin nombre ni cuerpo. En la literatura, esa aparición ha provocado mucha tinta y no pocas veces, sobre todo en la literatura homoerótica, se ha mirado la pasión en términos analógicos a otras pasiones más sexualizadas.
En Eucaristicón de Édgar Soliz (Cochabamba, Mención Segundo Concurso Municipal de Poesía Edmundo Camargo, 2014), esta encarnación profana toma matices desafiantes al pensamiento, la percepción y la palabra; pues cómo dimensionar la perfección perecedera, cómo sentir tocante y tocada la divinidad del Padre, con qué palabras acercar su piel a los labios…
La promesa se desplaza del paraíso a la «carne prometida” y allí las cosas se hacen más difíciles de desentrañar.
Si Dios hizo al hombre a imagen y semejanza, un amor homoerótico devuelve una curiosa, espejeante imagen que duplica el gesto: amar no lo semejante sino al semejante, que de tanto parecerse, puede acabar siendo uno mismo. Cristo, en el huerto de los olivos, implora a su padre un saber (por qué y cuándo) y una piedad (aparta de mí este cáliz); la voz poética, situada en el huerto de las esperas, a su vez, solicita ser alejado de otras copas más silenciosas, enigmáticas y humanas. Si Dios mira, suponemos, el dolor del hijo donde él mismo ha encarnado, esta voz hace consciente que «haces de este huerto el miserable lecho de la escritura”. Desde allí inicia una muy compleja yuxtaposición de planos en la que el Padre deviene el amante ausente, el deseo espoleando, el destino despiadado, la escritura del sino más radical: ser cuerpo aguardando su confirmación en otro cuerpo. Se afirma una «disputa por el cuerpo inasible” que es, simultánea y en distintos planos, el divino, el amado y el mismo amante. La promesa se desplaza del paraíso a la «carne prometida” y allí las cosas se hacen más difíciles de desentrañar.
Por una parte, es o podría ser la misma divinidad que anhela cuerpo (recordemos la hermosa novela de Kazantzakis en la que Cristo sueña con la última tentación: ser solo un hombre); por otra, la gran promesa divina sería la de tener cada uno un cuerpo aliado, amado y compañero.
La «evocación”, el «simulacro” y la «revelación” aparecen como partes de un rito que no deja de solicitar carne, sea ésta la de un dios cercano, un padre contenedor, o un amante ardoroso. En el sueño se delatan los deslices: «el coito que corona el amor del padre./ El semen que supura mi alma perdida”. En ambos planos, a imagen (poética) y semejanza (física), el abstracto amor paterno corona en cópula; el deseo del hijo se desata en un desborde que expele el alma «perdida”. ¿Dónde se hallan estas masculinidades?, ¿en su dar-se?, ¿en un derrame de sí?
Y del huerto debemos saltar a la ciudad, espacio que multiplica el sacrificio y la pasión. En ella «toda la indolencia humana inunda [¿e inmunda?] la materia de mi fe”. Apenas sucedido el encuentro sexual, el amado es «expulsado” «a la corriente de la multitud despedazada”. Ya se sabe que uno de los grandes dolores del desamor es volver a la indistinción, después de que quien amó abandona al amado y con ese gesto niega su singularidad. La ciudad, cómplice, «vacía su podredumbre”. Cabe resaltar que desde una óptica masculina todo se derrama: el yo, su deseo, su semen, su rezo; dios en su hijo, en su ausencia, en su crueldad; la ciudad en su nada.
El curioso amor de un padre que sentencia de humanidad al hijo se duplica en la declaración del amante: «confío la devoción paternal que le tengo a tu amor”. ¿Qué es una devoción paternal?: ¿una condescendiente o una incondicional?, ¿una sentencia cabal o una carne sacrificada para su liberación de la muerte?, ¿un «oráculo consumado” o «una carne atravesada”? Nada de este afecto pasa sin la corporalidad, pero tampoco sin marcar en ella el «estigma” de lo humano o de lo divino necesitando lo humano para aparecer. Después de todo, en esta dupla del semejante uno «contempló su imagen en la pupila ajena”, así comprueba que existe y que es amado. Pero el amor se teje de ausencia, de la fabulación que sucede a la retirada, de la heroicidad con que se fragua la reconquista; en fin, el amor oscila entre estar y ausentarse. De este modo, quedan dos sitios ceremoniales: la desmemoria («porque ninguno de los dos recuerda quién es el verdadero hijo del padre”) y la herida.
Edgar Soliz toca y pide tocar, a lo Santo Tomás, la carne del padre y la carne del amado.
En el amor de la semejanza (humano o divino) los roles se alteran y alternan; el origen se hace descendencia y viceversa, se ama en reversos que no se repliegan, se ama en espejos. De tal amor se desprenden «una presencia ambigua [que] desborda el vacío”, un rostro cuyo rictus remite al dolor o al éxtasis, unas «manos heridas [que] resuenan en la palabra escrita”. Esa presencia aunque cobija e «intenta descifrar el curso de mis heridas”, «se devora a sí misma”; es decir, amorosamente se da perdiéndose a sí y, a la vez, perdiendo al otro dentro de él. Al tomarse, los amados unen sus seres cuerpo a cuerpo, se abren en esa herida y en ella tocan la epifanía de saber en esa carne lo más sagrado y lo más ajeno, en esa carne su pérdida y su triunfo, en esa carne la semejanza por la cual uno se puede también volver a amar a sí mismo.
Radicalmente, desde una escritura cómplice de imaginarios ya habitados por la corporalidad en las obras de Camargo, Orihuela, Whitman o Lamborghini, Edgar Soliz toca y pide tocar, a lo Santo Tomás, la carne del padre y la carne del amado. Pide la carne de la escritura e instala en ella «el deseo de esos dioses que devoran la otra carne”. ¿Qué queda, pues, sino entrar en el sitio de las ofrendas, cada quien y a su modo, en su cuerpo y en su ausencia?